• Javier Cadena Cárdenas

Diversidad Funeraria en la CDMX



México, el país entero y sobre todo la Ciudad de México, vive un pluralismo ideológico, político, religioso y cultural, que de primera instancia se pudiese afirmar forma parte de la idiosincrasia de sus habitantes, tanto como entes sociales como en lo individual, y que en la cotidianidad se puede confundir, sobre todo en materia religiosa, con un sincretismo caracterizado por una mezcla espiritual sin depurar. Fernando Solana Olivares, dice:


“Mexicanamente puede irse del santón narco Malverde hasta la Santa Muerte reverenciada en las calles, o de los forzados santos cristeros de última hora hasta la santería caribeña que se anuncia en el aviso oportuno, o de los derviches giradores en las islas de Ciudad Universitaria hasta los muecines islámicos de Lindavista, o de los creyentes aferrados a la literalidad bíblica hasta aquellos para quienes la mera palabra religión resulta repelente, o de los budólogos, budistas y budiatras hechos al vapor de la moda hasta los perseverantes nerds devocionales que han trocado su fe judeocristiana por una beatería oriental más pintoresca pero igual de intoxicante” (1).

(1) Solana Olivares, Fernando, “Lirios y flores de loto”, periódico Milenio Diario, 8 de octubre de 2004, página 24.



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Esta situación, hay que reconocerlo, no ha sido privativa de México. El escritor español Vicente Verdú al analizar la última década del siglo XX -tiempo al que, siguiendo a Jesús Ibáñez, llama ‘capitalismo de ficción’-, reconoce que


“un sujeto puede, en este tiempo, profesar respeto por todas las formas de vida en cuanto budista, encandilarse con la existencia de los ángeles en su condición católica y reforzar la centralidad de la familia en cuanto mormón, todo dentro del pack” (2).

Pero el ‘mexicanamente’ descrito por Solana Olivares, hay que reconocerlo, es el reflejo de la libertad que se vive actualmente en la capital del país. Pero al mismo tiempo existe la posibilidad de que sea la manifestación de una crisis de valores y de creencias producto de insatisfacciones y de múltiples ofertas en materia religiosa y de salvación de almas.


Independientemente de lo anterior, un hecho real, tangible, es todavía el predominio que el catolicismo tiene en la aceptación de la población capitalina. Mayoría que, a decir verdad, para fortuna de todos ya no se refleja en una intolerancia extrema y agobiante. Hoy en día son pocas y esporádicas las manifestaciones de intolerancia religiosa y de persecución legal o gubernamental a otras creencias y prácticas religiosas. Aunque existen, son ya lejanos los tiempos de la inquisición y de la guerra cristera.


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Ahora bien, aunque la intolerancia ya no es una manifestación cotidiana y grave, eso no quiere decir que la tolerancia existente provoque que las diferentes comunidades religiosas se entremezclen en todos los ámbitos de la vida. Al contrario, cada comunidad tiene sus medios y sus formas de agenciárselos. Sus servicios, con excepción de los gubernamentales, son proporcionados por integrantes de sus mismas comunidades.


Los judíos, por ejemplo, tienen sus escuelas, sus clubes de diversión, sus instalaciones religiosas, sus grupos musicales, sus restaurantes, sus tiendas de autoservicio, sus instalaciones de salud. Y los servicios funerarios no tendrían por qué ser la excepción. Y se entiende como servicios funerarios un todo que incluye la concepción que tienen de la muerte y de los ritos a seguir en el proceso de deshacerse del cuerpo inerte de un ser humano integrante de su comunidad, un todo que necesariamente abarca el aspecto de la comida, mismo que se subsana con los servicios de banquete que empresas especializadas ofrecen para tal fin, anunciándose de la siguiente manera:


“Nos ponemos a sus órdenes para brindarles un servicio en el luto: Desde el desalojo de los muebles de la casa para iniciar el luto, quitar cuadros y decoraciones, tapar espejos. Llevamos todo lo necesario para el luto. Sillas acojinadas negras, tazas de café turco, posillos, cafetera eléctrica para te y café soluble, compoteros para rezo de la mañana, para poner satar, aceitunas, jalawe, etc. Jarras para jugo y agua, vasos de cristal, platos de vajilla fina de porcelana blanca, o de cristal, platones, cubierto. Meseros especialistas en luto, la entrada desde las 06:00 AM para alistar lo del resto y desayuno de la mañana, partir fruta y montar mesas tipo buffet, atender a la gente todo el día, café y agua, te, para las oraciones, llevar la atención del luto con listas y viendo a diario que no falte nada para los días siguientes. Cosas para rezo como rosquillas, jalawe, pan con queso, frutas, quesos, café turco. Nos iríamos después del rezo de la tarde, después de organizar todo y dejar listo para el día siguiente entrar a las 06:00 AM. Atención personal” (3).

(3) “Luto Judío Servicio”, en www.popempresas.com


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Pero no sólo los judíos, también otras comunidades religiosas, así como de diversas culturas y nacionalidades. En la Ciudad de México, por ejemplo, existen restaurantes de comida china, tailandesa, japonesa, árabe, libanesa, argentina, uruguaya, francesa, italiana; y colegio alemán, franco-español, japonés, americano, inglés. También hay cementerio americano, inglés, francés; y casas de cultura que difunden las costumbres de cada cultura, nacionalidad o país.


Los judíos, musulmanes, budistas y católicos, manifiestan en sus prácticas funerarias las diferencias que tienen entre sí. Pero no sólo lo que los distingue, también las coincidencias. Por ejemplo, todas creen en la dualidad cuerpo-alma, hasta el budismo, a pesar de no creer en la existencia del alma, considera que el conjunto de estados psicológicos que provoca la reencarnación no se extingue, continúa sin cuerpo en espera de la siguiente vida o existencia.


También coinciden en la creencia de que la vida no termina con la muerte del cuerpo y que el alma sobrevive a la muerte. Inclusive aunque el catolicismo como institución no acepta el fenómeno de la reencarnación, en lo individual muchos seguidores de esta religión sí creen que pueda ser posible y a través de sesiones de hipnosis tratan de demostrarlo, lo que provoca que tengan otra convergencia con las demás religiones. Pero estas coincidencias no sólo se dan entre estas cuatro comunidades, sino también con otras manifestaciones religiosas, ancestrales y modernas. Stanislav Grof escribe:


“En todas las culturas, religiones, sistemas filosóficos, cosmogonías, prácticas rituales y organizaciones sociales antiguas no occidentales nos encontramos con la creencia de que la conciencia perdura más allá de la muerte. Todas esas visiones pueden diferir en su modo de concebir esa existencia después de la muerte pero todas ellas comparten la creencia de que la muerte no supone la aniquilación definitiva del individuo sino que constituye un estado de transición o transformación” (4).

(4) Grof, Stanislav, “La supervivencia después de la muerte: observaciones de la moderna investigación sobre la conciencia”, en Doore, Gary (compilador y editor), “¿Vida después de la muerte?”, Editorial Kairós, primera edición, 1992, páginas 37-38.



Estas y otras muchas coincidencias provocaron que el psicoanalista Carl G. Jung acuñara el concepto de ‘inconsciente colectivo’. Mircea Eliade reconoció que


“eran principalmente las sorprendentes similitudes entre los mitos, símbolos, y figuras mitológicas de pueblos y civilizaciones tan lejanas unas de otras las que forzaron a Jung a enunciar su postulado sobre la existencia de un inconsciente colectivo. Notó que sus contenidos se manifiestan a través de lo que él llama ‘arquetipos’. Jung propuso muchas definiciones de ‘arquetipo’, siendo una de las últimas la de ‘moldes de conducta’ o tendencias que son parte de la naturaleza humana. Para él el más importante de los arquetipos es el del Yo, la totalidad del individuo. Creía que en cada civilización el hombre está trabajando –a través de lo que él llama el proceso de la individuación- hacia el logro del Yo. En la civilización occidental el símbolo del Yo es Cristo, y su realización la ‘redención’” (5).

(5) Eliade, Mircea, “La búsqueda”, Ediciones Megalópolis, primera edición, 1971, página 147.


El mismo Eliade recopila ejemplos de dichas coincidencias, sobresaliendo de manera significativa el deseo del ser humano de estar siempre en el centro. Escribe:


“Rabbi ben-Gorion decía a propósito de la roca de Jerusalén que ‘se llama la Piedra de la base de la Tierra, es decir, el ombligo de la Tierra, porque a partir de ella se ha desplegado la tierra entera’. Por otra parte, puesto que la creación del hombre es una réplica de la cosmogonía, el primer hombre fue formado en el ‘ombligo de la Tierra’ –tradición mesopotamia-, en el Centro del Mundo –tradición irania-, en el Paraíso situado en el ‘ombligo de la Tierra’ o en Jerusalén –tradiciones judeocristianas-. Y no podía ser de otro modo, puesto que el Centro es precisamente el lugar en el que se efectúa una ruptura de nivel, donde el espacio de hace sagrado, real, por excelencia. Una creación implica superabundancia de realidad; dicho de otro modo: la irrupción de lo sagrado en el mundo” (6).

(6) Eliade, Mircea, “Lo sagrado y lo profano”, Editorial Labor, séptima edición, 1988, página 44.


México, entonces, no desentona con esta tendencia del inconsciente colectivo. La misma palabra México, inclusive, en náhuatl significa “en el ombligo de la luna” (de metztli –luna-, xictli –ombligo o centro- y co –lugar-). Como tampoco desentonan sus habitantes en la práctica de los ritos sobre la muerte. Eliade dice que, a nivel general,


“en lo que concierne a la muerte, los ritos son tanto más complejos por cuanto que no se trata simplemente de un ‘fenómeno natural’ –la vida o el alma que abandona el cuerpo-, sino de un cambio de régimen a la vez ontológico y social: el difunto debe afrontar ciertas pruebas que conciernen a su propio destino de ultratumba, pero asimismo debe ser reconocido por la comunidad de los muertos y aceptado entre ellos. Para ciertos pueblos, tan sólo el entierro ritual confirma la muerte: el que no es enterrado según la costumbre, no está muerto. Por lo demás, no se da por válida la muerte de nadie hasta después del cumplimiento de las ceremonias funerarias, o cuando el alma del difunto ha sido conducida ritualmente a su nueva morada, en el otro mundo, y allí ha sido admitido en la comunidad de los muertos” (7).

(7) Idem, páginas 155–156.


Ahora bien, es la creencia en esa dualidad y en la salvación eterna la que determina la acción funeraria y el rito sobre la muerte a seguir por cada comunidad religiosa. Prácticas y ritos complejos que en algunas comunidades son más rigurosos que en otras. Se puede afirmar que en la Ciudad de México los judíos y los musulmanes son menos proclives a romper el esquema establecido por sus ancestros. Son más ortodoxos en sus prácticas. Los católicos son más abiertos, más tolerantes, menos exigentes. Los budistas, de más reciente presencia en esta ciudad, están en la etapa de penetración y consolidación, de acomodo, por ello sus prácticas no se han manifestado al cien por ciento. Por ejemplo, la comunidad del barrio chino, asentada en la tradicional calle de Dolores en el Centro Histórico, hace un tiempo todavía se quejaba de que no se le había terminado de construir una pagoda para sus servicios religiosos.


En lo que se refiere a la rigidez o flexibilidad con la que actúan, es conveniente dejar en claro que cada comunidad religiosa la lleva a cabo, según sea el caso, tanto en la faceta institucional como específica de sus feligreses a manera personal, individual o colectiva. Es decir, por ejemplo, la flexibilidad de los católicos la comparten los ministros de esa religión y los creyentes comunes. Así, Vicente Verdú comenta que


“dentro de una misma Iglesia y sin recurrir a la apostasía, diferentes grupos de católicos condimentan su fe sin observar los mandatos de Roma en asuntos como la virginidad prematrimonial, la contracepción, el celibato sacerdotal, la condena de la homosexualidad, etcétera” (8).

(8) Verdú, Vicente, Op. Cit., páginas 215–216.



Por ello, el filósofo español Fernando Savater, en un ‘diálogo con Dios’ para un programa de la televisión de su país, le dice que seguramente estarán en desacuerdo en sus posiciones sobre los diez mandamientos, pero que en lo personal no le preocupa; que más bien él –Dios- es quien debe preocuparse


“porque la realidad en estos días no tiene mucho que ver con tus ideas” (9).

(9) Savater, Fernando, “Los diez mandamientos en el siglo XXI”, Editorial Sudamericana, primera edición, 1994, página 153.



Para judíos y musulmanes la inhumación es la práctica aceptada para deshacerse del cuerpo de un ser humano integrante de su comunidad, y son claros y específicos en la forma de tratar el cuerpo para ese menester. Los budistas y católicos también aceptan la cremación. Aunque los primeros, por no contar con cementerios concretos para la inhumación de sus muertos y porque en la Ciudad de México, y en el país entero, no está permitido exponer los cuerpos a la aves de rapiña o tirarlos al agua para que los peces se los coman, sólo practican esta forma. Los católicos creman cada vez más a sus muertos, y respecto al entierro, hay que apuntar, sus formas no llegan al grado de especificidad como entre los judíos y musulmanes.


Otro aspecto que se puede afirmar une a estas comunidades religiosas es que de alguna manera todas consideran al rito completo y a cada parte de él como sagrado. Es decir, ajustando el concepto, constituyen lo que Mircea Eliade llama ‘hierofanía’, y que en términos generales significa


algo que manifiesta lo sagrado” (10).


No es lo sagrado, sino algo que lo hace manifiesto. El mismo autor afirma:


“El hecho de que ese algo (que hemos denominado ‘hierofanía’) sea un objeto del mundo inmediato o un objeto de la inmensidad cósmica, una figura divina, un símbolo, una ley moral o incluso una idea, no tiene importancia. El acto dialéctico sigue siendo el mismo: la manifestación de lo sagrado a través de algo diferente de ello mismo; aparece en objetos, mitos o símbolos, pero nunca entero ni de una manera inmediata y en su totalidad. Por consiguiente, considerados desde el punto de vista absoluto, una piedra sagrada, un avatar de Vishnú, una estatua de Júpiter o una epifanía yaveística son igualmente válidos (o ilusorios) por el simple hecho de que, en todos estos casos, al manifestarse, lo sagrado se ha limitado, se ha incorporado. El acto paradójico de la incorporación que hace posibles todas las especies de hierofanías, desde las más elementales hasta la suprema encarnación del logos de Jesucristo, se encuentra en todas partes en la historia de las religiones” (11).

(11) Idem, página 49.




O, siguiendo al mismo Eliade cuando habla de los ‘primitivos’, todos tienen su dosis de simbolismo. Escribe:


“Puesto que el hombre posee una facultad creadora de símbolos, todo cuanto él produce es simbólico” (12);

(12) Eliade, Mircea, “Consideraciones sobre el simbolismo religioso”, en “Mefistófeles y el andrógino”.- Ediciones Guadarrama, 1969, páginas 245 -246.


y lo que los símbolos revelan son diferentes aspectos, que todos comparten de alguna manera. Los símbolos revelan:


“1.- (…) una modalidad de lo real o una estructura del mundo no evidentes en el plano de la experiencia inmediata. 2.- (…) son siempre religiosos. 3.- (…) su multivalencia, su capacidad de expresar simultáneamente varias significaciones cuya solidaridad no es evidente en el plano de la experiencia inmediata. 4.- (…) una perspectiva en la cual realidades heterogéneas se dejan articular en un conjunto o incluso se integran en un ‘sistema’. 5.- (…) situaciones paradójicas o ciertas estructuras de la realidad última que son imposibles de expresarse de otro modo. 6.- Por último, es preciso subrayar el valor existencial del simbolismo religioso, es decir, el hecho de que un símbolo se refiere siempre a una realidad o a una situación que compromete la existencia humana” (13).

(13) Idem, páginas 261-268.



Pero aunque tienen muchas coincidencia –el carácter monoteísta de judíos, musulmanes y católicos, por ejemplo- y, por qué no decirlo, innumerables diferencias, las comunidades judía, musulmana, budista y católica, llevan a cabo de manera independiente una de otra sus prácticas funerarias y sus ritos sobre la muerte. Además, muchas de estas prácticas y ritos no compaginan con las creencias de otra religión. Stephen Levine lo ejemplifica perfectamente:


“Hace algún tiempo recibí una carta de una mujer de Nueva York en la que me decía que deseaba visitar a su madre moribunda en el Brooklyn Convalescent Hospital para sentarse junto a ella y recitarle el Libro Tibetano de los Muertos. Ese mismo día le llamé para advertirle que quizás se estuviera equivocando. Le dije que considerara la previsible reacción de una anciana judía de ochenta y cinco años indefensa ante el dolor y el miedo de morir en un lugar extraño, forzada además a escuchar que muy pronto debería enfrentarse al infrecuente espectáculo de luces sobrecogedoras, extrañas deidades y demonios rugientes. La muerte es lo bastante terrible por sí sola como para hacerla más extraña –le dije- ya que, en mi opinión, de este modo sólo despertaría más ansiedad y miedo en ella. El Libro Tibetano de los Muertos no está escrito para judías ancianas de Brooklyn sino para monjes tibetanos. Los tibetanos y los occidentales tienen condicionamientos culturales completamente distintos. ¿Por qué deberíamos, pues, suponer que después de la muerte del cuerpo la mente occidental proyectará los mismos condicionamientos culturales que la mente de los tibetanos? En lugar de eso –le sugerí- sería mucho más conveniente cantarle viejas canciones de amor hebreas” (14).

(14) Levine, Stephen, “¿Qué es lo que sobrevive?”, en Doore, Gary, Op. Cit., página 265.




Pero como en todo juego dialéctico, siempre existe la realidad de los contrarios y de las excepciones que tienden a confirmar la regla en cuestión. Tres años antes de que iniciara el presente siglo, por ejemplo, la escritora Adela Salinas entrevistó a una veintena de escritores mexicanos sobre su relación con Dios, pláticas en las cuales se dejó de manifiesto el aspecto por el cual se podría describir una arista de las muchas que guarda el sincretismo religioso mexicano. La autora narra de manera ejemplar y sintomática cómo se realizaron las entrevistas. Vale la pena reproducir lo escrito por ella:


“¿Cómo hablar de Dios? fue la primera incógnita a la que se enfrentaron. Cuando pregunté a Carlos Monsiváis ‘¿Crees en Dios?’ guardó un minuto de silencio para pensar en la respuesta. Margo Glantz se internó en los cuadros barrocos hasta que reflexionó: ‘Creo que no he hablado nada de Dios, ¿verdad?’; José Agustín hizo una alquimia personal hasta llegar a su esencia y desde ahí hablar; Sandro Cohen, con una descripción muy clara de lo que es la conciencia absoluta, se puso la kipá de sus recuerdo, y Josefina Estrada se la quitó; Elena Poniatowska contestó rápido, pero no dejó de preguntar con los ojos. Ricardo Garibay se sintió confesado; Alberto Ruy Sánchez sacó sus dotes tántricos; Elsa Cross habló desde un cielo sin nubes, y Agustín Cadena entre los velos de Fatma. Francisco Prieto salió de las páginas de la búsqueda literaria perpetua, y Javier Sicilia, de las del encuentro absoluto. Enriqueta Ochoa se sentó en flor de loto y se puso en alfa y Jorge Portilla Livingston abrió los barrotes de su vida para que entrara la Gracia. Ikram Antaki e Ignacio Solares no dejaron de cargar con una bolsa de dudas; Carlos Martínez Assad y Vicente Leñero siguieron las huellas de Jesucristo; José Luis Ontiveros cabalgó con capa y espada; José Gordon, de plano, se sentó a meditar; y Angelina Muñiz Huberman salió, con acento español, de su sefirá de la Cábala hebrea. Juntas, todas sus respuestas formaron parte del holograma de la creación. Así se constata que, fuera de las religiones, los senderos se bifurcan y se separan entre sí. Unos se refirieron a Dios desde el cuerpo; otros desde la energía; otros, desde la conciencia y otros desde el espíritu, pero todos llegaron a lo mismo. Si bien, Elsa Cross y Javier Sicilia han hecho prácticas hindúes de meditación, la primera dejó su corazón en el Oriente y rechazó su raíz católica, mientras que el segundo se reconcilió con esta religión desde la perspectiva oriental. Lo mismo le pasó a José Agustín, quien empezó a creer en la divinidad retomando las prácticas de los antiguos alquimistas. Lo cierto es que para ellos, a diferencia de Leñero, Monsiváis, Poniatowska, Antaki y Carlos Martínez Assad, entre otros, Dios es una experiencia. Los demás apoyaron su fe con racionamiento y lógica. La búsqueda perpetua de Agustín Cadena, el más joven de los entrevistados, hace ver que la cosmogonía del musulmán promete más que la del mexicano y, la de José sitúa el judaísmo como un mundo con fundamento, un mundo sin tanto secreto y tanto castigo. Cada autor se replegó en sí mismo para encontrar la palabra exacta, la frase secreta de su conciencia que permitiera el paso del lector a otras posibilidades de creencia, de concebir la creación y la impermanencia. El crisol se iba coloreando de distintas tradiciones: católica, judía, musulmana, hindú y budista y se ensamblaban perfectamente bien con algunos fundamentos agnósticos para definir la palabra de Dios” (15).

(15) Salinas, Adela, “Dios y los escritores mexicanos”, Editorial Nueva Imagen, Primera edición, 1997, páginas 17–18.




No está de más decir que los escritores hablaron de Dios, muerte, miedo, alma, espíritu, reencarnación, resucitación, oración, meditación, del más allá y el más acá; y que no obstante la muestra de ensamble religioso que dieron estos creadores –por ejemplo, una parte de la entrevista con Margo Glantz se titula ‘una judía católica’-, es en verdad difícil encontrar a un católico en una mezquita, a un judío en una iglesia, a un budista en una sinagoga o a un musulmán en una pagoda. No es común verlos compartir sus ritos. En el mismo libro, por ejemplo, la escritora Josefina Estrada comparte su proceso de conversión del catolicismo al judaísmo y después de narrar cómo fue dice que después de una década de haber aceptado esa religión y de vivir dentro de esa comunidad en la Ciudad de México, por sus rasgos todavía llama la atención su presencia en los servicios religiosos. Y compara y muestra una convergencia más entre las comunidades:


“Muchas veces he podido imaginar qué pudieron haber sentido nuestros indígenas cuando los convirtieron al catolicismo. Sin saber español, se dejaron envolver, encantar, hechizar por la belleza del rito” (16).

(16) Idem, página 294.



Así como es difícil verlos compartir sus ritos de una manera cotidiana, tampoco es común verlos tratando de destruir los ritos de las otras comunidades, al menos aquí en la Ciudad de México. El compositor José Alfredo Jiménez en su canción “Las ciudades”, escribió algo que también cree Carlos Monsiváis:


‘Las ciudades destruyen las costumbres’ (17).

(17) Monsiváis, Carlos, “Luneta y galería (Atmósfera de la capital 1920–1959)”, Departamento del Distrito Federal, primera edición, 1994, página 87.



La anterior aseveración, a decir verdad y en permanente homenaje a los dos creadores, los acerca a los grandes pensadores del Siglo de las Luces. Philippe Ariés escribe:


“Gracias al mito rousseauista de la ciudad corrompida opuesta al campo próximo a la naturaleza, el hombre de las Luces expresa a su manera un hecho realmente observable: la diferencia sorprendente entre una tradición de familiaridad con la muerte, conservada en el campo y entre las gentes pobres, y por otro lado una actitud nueva, más frecuente en la ciudad y entre los hombres ricos e instruidos, que tiende por el contrario a incrementar la significación y las virtudes de la muerte” (18).

(18) Ariés, Philippe, “El hombre ante la muerte”, Editorial Taurus, Edición, 1999, página 342.



Pero esta aseveración, la de José Alfredo y de Monsiváis, no llega a ser totalmente atinada respecto a la Ciudad de México de este siglo XXI; así como en relación a las costumbres funerarias y ritos sobre la muerte practicadas por las comunidades dentro de su espacio geográfico. Además, los judíos, musulmanes, budistas y católicos, que viven en la Ciudad de México, coinciden entre sí en la ubicación geográfica en donde llevan a cabo su cotidianidad, pero no se mezclan en sus costumbres y prácticas. Defienden sus ritos y se respetan entre ellos. No se inmiscuyen. Viven juntos pero no están revueltos. Es más: Evitan estarlo. Los residentes de la Ciudad de México, en la convivencia del día a día entre ellos mismos, practican eso de ‘juntos pero no revueltos’.


Aunque, a decir verdad, todas las comunidades respetan las disposiciones cívico-gubernamentales en la materia, ya sea en tiempos normales o en situaciones específicas como la que durante los últimos meses se ha vivido a nivel mundial con motivo del COVID-19, y que en México ha repercutido en la modificación, suponemos que transitoria, de los protocolos y prácticas funerarias de los fallecidos debido a esta epidemia.


Esta obligación de acatar la normatividad cívico-gubernamental, así ha sido desde mediados del siglo XIX con las leyes de Reforma. Así ha sido, así es y así será. Asimismo, por lo sintomático del hecho, es fundamental reconocer y recordar que los mexicanos, llenos de sentimiento o de resentimiento, acompañan a Consuelo Velásquez en aquello que dice: “Se vive solamente una vez”. Y para este coro bien afinado, por cierto, no importa el lugar de la Ciudad de México en que se tenga la residencia ni el credo que se profese. Lo realmente significativo es que lo entonen, y así lo hacen, con el sentimiento o el resentimiento por delante. Que conste.


Notas


(1) Solana Olivares, Fernando, “Lirios y flores de loto”, periódico Milenio Diario, 8 de octubre de 2004, página 24.

(2) Verdú, Vicente, “El estilo del mundo. La vida en el capitalismo de ficción”, Editorial Anagrama, segunda edición, 2003, página 215.

(3) “Luto Judío Servicio”, en www.popempresas.com

(4) Grof, Stanislav, “La supervivencia después de la muerte: observaciones de la moderna investigación sobre la conciencia”, en Doore, Gary (compilador y editor), “¿Vida después de la muerte?”, Editorial Kairós, primera edición, 1992, páginas 37-38.

(5) Eliade, Mircea, “La búsqueda”, Ediciones Megalópolis, primera edición, 1971, página 147.

(6) Eliade, Mircea, “Lo sagrado y lo profano”, Editorial Labor, séptima edición, 1988, página 44.

(7) Idem, páginas 155–156.

(8) Verdú, Vicente, Op. Cit., páginas 215–216.

(9) Savater, Fernando, “Los diez mandamientos en el siglo XXI”, Editorial Sudamericana, primera edición, 1994, página 153.

(10) Eliade, Mircea, “Tratado de historia de las religiones”, Editorial Era, primera edición, 1972, página 21,

(11) Idem, página 49.

(12) Eliade, Mircea, “Consideraciones sobre el simbolismo religioso”, en “Mefistófeles y el andrógino”.- Ediciones Guadarrama, 1969, páginas 245 -246.

(13) Idem, páginas 261-268.

(14) Levine, Stephen, “¿Qué es lo que sobrevive?”, en Doore, Gary, Op. Cit., página 265.

(15) Salinas, Adela, “Dios y los escritores mexicanos”, Editorial Nueva Imagen, Primera edición, 1997, páginas 17–18.

(16) Idem, página 294.

(17) Monsiváis, Carlos, “Luneta y galería (Atmósfera de la capital 1920–1959)”, Departamento del Distrito Federal, primera edición, 1994, página 87.



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